Filósofos Brasileiros

Tendo em vista o encerramento do semestre letivo e a programação de uma aula sobre filosofia no Brasil para minha turma das Ciências Sociais, saí em busca do livro "Conversas com Filósofos Brasileiros", esgotado na Editora 34 e só encontrável em sebos virtuais.
Chegou ontem. Uma delícia. Como sei pouco sobre o assunto!
As entrevistas foram pensadas com 10 perguntas-base, mas cada entrevistado foi tambeem questionado especificamente.
Comecei lendo a entrevista com o Miguel Reale, comecei a ler as de Gianotti e Porchat, mas acabei mesmo lendo até o final e com gosto a entrevista com Bento Prado Jr.
Uma aula.

Transcrevi uma pergunta, e uma resposta, sobre um tema que me interessa:

Em artigo de dezembro de 1999 para o suplemento Mais! da Folha de São Paulo, você escreveu: “Confessemos, nós, professores de filosofia, que a nossa arte é bem pouco refletida no presente. Toda a minha simpatia vai para gente como Nietzsche e Wittgenstein, que consideravam nossa profissão um terrível perigo e nossa situação institucional um convite à falsificação. O que tem a ver o ensino de filosofia, hoje, com o esforço de tornar-se digno de viver? Haveria de comum, entre nosso discurso e o dos antigos, mais do que mera homonímia?” Em que sentido a homonímia não é apenas uma farsa? Há alternativa além daquela entre o “avoado filosofante” e o “idiota especializado”?

A frase que está por trás desse artigo é de Wittgenstein: “Não é possível ser honesto e professor de filosofia ao mesmo tempo”. Há também um outro texto de Nietzsche, que me comoveu muito, sobre a institucionalização da filosofia, que diz: “O Estado determina quantas horas de filosofia são necessárias para a formação do cidadão. Determina quantos filósofos deve haver no país, quais são esses filósofos e quais são os bons filósofos”, ou seja, a institucionalização da filosofia faz com que ela seja necessariamente controlada de fora. E ele acrescenta: “São fixados horários em que você deve filosofar. E se algum dia, por acaso, nada me ocorrer que valha a pena? Se não tiver nenhuma idéia no dia tal, às oito da manhã? O que vou ter de fazer? Vou ter de fingir que penso. E fazem isso diante de jovens!” de fato a institucionalização da filosofia tem aspectos notoriamente positivos – no meu caso, se não houvesse a profissão de filósofo, como é que eu faria? Não sou contra a profissão de filósofo, que nos permite sobreviver. No entanto, essa institucionalização acaba por fixar previamente o que é filosofia, acaba estabelecendo um curriculum, uma roupa pré-fabricada que cristaliza, de alguma maneira, a filosofia. Veja-se, por exemplo, os debates entre as filosofias contemporâneas: são debates entre instituições. As universidades americanas funcionam, por exemplo, com uma certa concepção de prática de filosofia na base da solidez de seu sistema institucional, que é impermeável. Isso não é só um defeito da universidade americana, é de toda a filosofia em situação institucional. Mas, por outro lado – é esse o problema – não se pode contrapor ao mau modelo de filosofia institucionalizada o bom modelo de filosofia “em estado livre”. Isso não quer dizer nada, a não ser o voto piedoso, ou, no caso de Wittgenstein, a possibilidade de ele não dar aula na universidade – foi ser professor primário, foi ser ajudante de jardineiro. Mas isso é uma saída pessoal. Nesse sentido é impossível pensar numa política da filosofia que não passe, de alguma maneira, pela instituição. Tenho a impressão que é necessário que haja uma política da filosofia, uma política que pelo menos neutralize os efeitos mais imediatamente nefastos da institucionalização, que são, por exemplo, a restrição do cânone: a determinação do que é filósofo e do que não é filósofo, quais são os filósofos bons, quais são os filósofos maus. Que introduza um mínimo de negatividade ou de (que me perdoem os deleuzianos) reatividade. Stanley Cavell, por exemplo, conta que, quando estudante, um típico professor americano lhe disse: “Existem três maneiras honestas de se ganhar dinheiro com filosofia: a primeira delas é estudar lógica e matemática; a segunda é estudar línguas, línguas antigas e ensinas história da filosofia; e em terceiro lugar fazer psicologia literária”.[1] O Cavell diz que sentiu isso como uma espécie de agressão pessoal, pois era exatamente o que estava pensando em fazer. O que é psicologia literária? É “perfumaria”. O sujeito admite ainda que é uma maneira honesta de ganhar dinheiro, mas é psicologia literária, quer dizer, nada, nem psicologia, nem filosofia, pura literatura... que deve ser, no máximo, tolerada como atividade inócua. Sendo que o curioso é que a expressão “psicologia literária” foi inventada pelo filósofo hispano-americano [George] Santayana para caracterizar aquilo que seria uma espécie de fenomenologia do espírito: de um lado tem as ciências naturais, a história natural dizendo que é o funcionamento da humanidade sobre o planeta como espécie animal; de outro lado, uma atividade que não é científico-explicativa, mas que é hermenêutica, que ele chama de psicologia literária, isto é, que traz a possibilidade de trazer figuras do espírito através das suas manifestações literárias.

O grande perigo, portanto é, no fundo, o fanatismo, o sectarismo e o cânone – o fio de quarentena que se estabelece em torno de certas tradições que se tornam sacrossantas. Então, pensar em uma política positiva da filosofia é muito difícil; mas podemos, digamos, tomar uma atitude reativa, combater as formas de fechamento e de mitificação do discurso filosófico. É por isso que vejo com bons olhos, sem nenhum ecletismo, quando tradições se cruzam. Por que eu escrevo sobre Deleuze e Wittgenstein? Não é para dizer que é a mesma filosofia – se eu dissesse isso seria simples bobagem –, mas para acentuar fortemente as semelhanças, para poder desvendar as diferenças mais finas que não aparecem no debate polêmico. Na polêmica antianalítca e na polêmica antifenomenológica, por exemplo, normalmente os argumentos são grossíssimos. Eu me lembro de um filósofo fino como Ryle que, ao fazer a crítica à fenomenologia, fazia uma caricatura da fenomenologia. Merleau-Ponty, respondendo a ele, dizia: “É curioso, porque onde você vê diferenças, vejo muito mais semelhanças, mais semelhanças entre o que você faz e o que eu faço do que você vê. Você só vê diferenças, eu vejo algumas semelhanças”. É claro que, então, quando você tenta suavizar ou tornar menos precisos os limites que delimitam o próprio cânone, o que é canônico, não se trata de promover alguma coisa como a filosofia perene, quer dizer, a identidade perene da filosofia consigo mesma, mas mostrar que as diferenças entre as filosofias são muito menos evidentes do que parecem.

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[1] Isso está registrado em “Essa América Nova, Ainda Inabordável” [minha nota].

O livro contém entrevistas com 16 filósofos. A ordem da lista das que vou ler: Marilena, Balthazar, Guido e Landim (Ainda sobram Lima Vaz, Bornheim, Nunes, Fausto, Konder, Sampaio Ferraz Jr, Arantes e Coutinho.